ساده‏زيستى‏

زندگى ساده على (عليه السلام)

على در خانه گلين در مقابل كاخ سبز شام قد علم مى‏كند. على با سفره گرده نان و نمكش در برابر سفره‏هاى رنگين شام ارزش مى‏آفريند و على با دو جامه خشن و كفش وصله دارش كه آن قدر به آن وصله زد كه «خاصف النعل» لقب گرفت، در برابر لباس‏هاى رنگارنگ فاخر و تقليدى از روم كه مقام‏هاى شام به آن مبتلا بودند ارزش پديدار مى‏سازد. زندگى شخصى على(ع) سراسر فرياد عليه كاخ نشينان دنيا و ستم پيشگانى كه جز ارضاى غرايز خويش به چيز ديگر نمى‏انديشند، مى‏باشد.

على(ع) همانند بردگان غذا مى‏خورد و مى‏نشست. وى دو جامع خريد، غلام خود را مخير كرد بهترين آن دو را برگزيند. آجر و خشتى براى تهيه مسكن خويش روى هم ننهاد. به مردم نان گندم و گوشت مى‏خوراند و خود نان جو و نمك تناول مى‏نمود. لباس‏هاى خشن و ساده مى‏پوشيد .

در دوران پنج سال حكومت حتى يك وجب زمين براى خود اختصاص نداد: و لا حزت من ارضها شبراو اين درحالى است كه حكومت‏داران در اين فرصت‏ها قطايا و ذخاير فراوان به خود اختصاص مى‏دهند! على خود را در سطح مردم عمومى و بلكه ضعيف‏ترين مردم جامعه قرار مى‏داد: أقنع من نفسى بان يقال هذا امير المؤمنين ولا أشاركهم فى مكاره الدهر او اكون اسوة لهم فى جشوبة العيش. «چگونه من راضى مى‏شوم كه به من بگويند اميرمؤمنان است و با مؤمنان و مردم شريك دشوارى‏هاى آنان نباشم و يا الگوى در تنگناهاى زندگى آنان نباشم!» ان امامكم قد اكتفى من دنياه بطمريه و من طعمه بقرصيه. «امام و راهبر شما از دنيايش به دو جامه كهنه و دو گرده نان اكتفا نموده است».

اين كه على در اين سخن خود را امام و زندگى ساده خود را معرفى مى‏نمايد، به خاطر اين است كه رهبر و امام بايد اين گونه باشد. و امام براى الگوگيرى ديگران گوشزد مى‏نمايد .

على انبان بدوش شبانه به در خانه يتيمان مراجعه مى‏نمود، زندگى آنان را تأمين نموده و با آنان هم سخن مى‏شد. كدام رهبرى در كجاى دنيا اين ارزش‏ها را آفريده است ؟! اين زندگى فردى است كه صرف نظر از اين كه بيت‏المال مسلمانان در اختيار وى است از اموال شخصى خويش هزار بنده آزاد كرد و شكم‏هاى فروانى را سير؛ و برهنگان فراوان را پوشاند .

امام على الگوى زندگى ص 137

حبيب الله احمدى

انديشه‏هاى اجتماعى

عدالت اجتماعى‏

نهج البلاغه و مساله حكومت

از جمله مسائلى كه در نهج البلاغه فراوان درباره آنها بحث‏شده است،مسائل مربوط به حكومت و عدالت است.

هر كسى كه يك دوره نهج البلاغه را مطالعه كند،مى‏بيند على عليه السلام در باره حكومت و دالت‏حساسيت‏خاصى دارد،اهميت و ارزش فراوانى براى آنها قائل است.قطعا براى كسانى كه با اسلام آشنايى ندارند و بر عكس با تعليمات ساير اديان جهانى آشنا مى‏باشند،باعث تعجب است كه چرا يك پيشواى دينى اينقدر به اين گونه مسائل مى‏پردازد!مگر اينها مربوط به دنيا و زندگى دنيا نيست؟آخر يك پيشواى دينى را با دنيا و زندگى و مسائل اجتماعى چه كار؟!

و بر عكس،كسى كه با تعليمات اسلامى آشناست و سوابق على عليه السلام را مى‏داند كه در دامان مقدس پيغمبر مكرم اسلام پرورش يافته است،پيغمبر او را در كودكى از پدرش گرفته،در خانه خود و روى دامان خود بزرگ كرده است و با تعليم و

[1] بحار، ج 41 ص 102 و 131 و 147 و 148 و .154

[2] نهج البلاغه صبحى الصالح، نامه 45، ص .417

صفحه52

تربيت مخصوص خود او را پرورش داده،رموز اسلام را به او آموخته،اصول و فروع اسلام را در جان او ريخته است،دچار هيچ گونه تعجبى نمى‏شود بلكه براى او اگر جز اين بود جاى تعجب بود.

مگر قرآن كريم نمى‏فرمايد: لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط.

سوگند كه ما پيامبران خويش را با دلايل روشن فرستاديم و با آنان كتاب و ترازو فرود آورديم كه ميان مردم به عدالت قيام كنند.

در اين آيه كريمه برقرارى عدالت‏به عنوان هدف بعثت همه انبياء معرفى شده است.مقام قداست عدالت تا آنجا كه بالا رفته كه پيامبران الهى به خاطر آن مبعوث شده‏اند.عليهذا چگونه ممكن است كسى مانند على كه شارح و مفسر قرآن و توضيح دهنده اصول و فروع اسلام است،در باره اين مساله سكوت كند و يا در درجه كمترى از اهميت آن را قرار دهد؟

آنان كه در تعليمات خود توجهى به اين مسائل ندارند و يا خيال مى‏كنند اين مسائل در حاشيه است و تنها مسائلى از قبيل طهارت و نجاست در متن دين است،لازم است در افكار و عقايد خود تجديد نظر نمايند.

ارزش و اعتبار

اولين مساله‏اى كه بايد بحث‏شود همين است كه ارزش و اهميت اين مسائل از نظر نهج البلاغه در چه درجه است،بلكه اساسا اسلام چه اهميتى به مسائل مربوط به حكومت و عدالت مى‏دهد؟بحث مفصل از حدود اين مقالات خارج است اما اشاره به آنها لازم است.

قرآن كريم آنجا كه رسول اكرم را فرمان مى‏دهد كه خلافت و ولايت و زعامت على عليه السلام را بعد از خودش به مردم ابلاغ كند،مى‏فرمايد:

يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته.

اى فرستاده!اين فرمان را كه از ناحيه پروردگارت فرود آمده به مردم برسان،اگر نكنى رسالت الهى را ابلاغ نكرده‏اى.

به كدام موضوع اسلامى اين اندازه اهميت داده شده است؟كدام موضوع ديگر است كه ابلاغ نكردن آن با عدم ابلاغ رسالت مساوى باشد؟

در جريان جنگ احد كه مسلمين شكست‏خوردند و خبر كشته شدن پيغمبر اكرم پخش شد و گروهى از مسلمين پشت‏به جبهه كرده فرار كردند،قرآن كريم چنين مى‏فرمايد:

و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم على اعقابكم.

محمد جز پيامبرى كه پيش از او نيز پيامبرانى آمده‏اند نيست.آيا اگر او بميرد و يا در جنگ كشته شود شما فرار مى‏كنيد و ديگر كار از كار گذشته است؟!

حضرت استاد علامه طباطبايى(روحى فداه)در مقاله‏«ولايت و حكومت‏»از اين آيه چنين استنباط فرموده‏اند كه كشته شدن پيغمبر اكرم در جنگ نبايد هيچ گونه وقفه‏اى در كار شما ايجاد كند،شما فورا بايد تحت لواى آن كس كه پس از پيغمبر زعيم شماست‏به كار خود ادامه دهيد.به عبارت ديگر، فرضا پيغمبر كشته شود يا بميرد،نظام اجتماعى و جنگى مسلمين نبايد از هم بپاشد.

در حديث است كه پيغمبر اكرم فرمود:اگر سه نفر(حد اقل)همسفر شديد،حتما يكى از سه نفر را امير و رئيس خود قرار دهيد.از اينجا مى‏توان فهميد كه از نظر رسول اكرم هرج و مرج و فقدان يك قوه حاكم بر اجتماع كه منشا حل اختلافات و پيوند دهنده افراد اجتماع با يكديگر باشد،چه اندازه زيان‏آور است.

[1] حديد/25.

[2] مائده/67.

[3] آل عمران/144.

صفحه53

مسائل مربوط به حكومت و عدالت كه در نهج البلاغه مطرح شده است فراوان است و ما به حول و قوه الهى برخى از آنها را طرح مى‏كنيم.

اولين مساله كه لازم است‏بحث‏شود ارزش و لزوم حكومت است.على عليه السلام مكرر لزوم يك حكومت مقتدر را تصريح كرده است و با فكر خوارج-كه در آغاز امر مدعى بودند با وجود قرآن از حكومت‏بى‏نيازيم-مبارزه كرده است.خوارج-همچنانكه مى‏دانيم-شعارشان‏«لا حكم الا لله‏»بود.اين شعار از قرآن مجيد اقتباس شده است و مفادش اين است كه فرمان(قانون)تنها از ناحيه خداوند و يا از ناحيه كسانى كه خداوند به آنان اجازه قانونگذارى داده است‏بايد وضع شود.ولى خوارج اين جمله را در ابتدا طور ديگر تعبير مى‏كردند و به تعبير امير المؤمنين از اين كلمه حق معنى باطلى را در نظر مى‏گرفتند.حاصل تعبير آنها اين بود كه بشر حق حكومت ندارد،حكومت منحصرا از آن خداست.

على مى‏فرمايد:بلى،من هم مى‏گويم:«لا حكم الا لله‏»اما به اين معنى كه اختيار وضع قانون با خداست، لكن اينها مى‏گويند حكومت و زعامت هم با خداست،و اين معقول نيست.قانون خدا بايست‏به وسيله افراد بشر اجرا شود.مردم را از فرمانروايى‏«نيك‏»يا«بد» چاره‏اى نيست.در پرتو حكومت و در سايه حكومت است كه مؤمن براى خدا كار مى‏كند و كافر بهره دنياى خود را مى‏برد و كارها به پايان خود مى‏رسد.به وسيله حكومت است كه مالياتها جمع‏آورى،و با دشمن نبرد،و راهها امن،و حق ضعيف از قوى باز ستانده مى‏شود،تا آن وقتى كه نيكان راحت گردند و از شر بدان راحتى به دست آيد.

على عليه السلام مانند هر مرد الهى و رجل ربانى ديگر،حكومت و زعامت را به عنوان يك پست و مقام دنيوى كه اشباع كننده حس جاه طلبى بشر است و به عنوان هدف و ايده آل زندگى،سخت تحقير مى‏كند و آن را پشيزى نمى‏شمارد،آن را مانند ساير مظاهر مادى دنيا از استخوان خوكى كه در دست انسان خوره دارى باشد بى‏مقدارتر مى‏شمارد،اما همين حكومت و زعامت را در مسير اصلى و واقعى‏اش يعنى به عنوان وسيله‏اى براى اجراى عدالت و احقاق حق و خدمت‏به اجتماع،فوق العاده مقدس مى‏شمارد و مانع دست‏يافتن حريف و رقيب فرصت طلب و استفاده جو مى‏گردد،از شمشير زدن براى حفظ و نگهدارى‏اش از دستبرد چپاولگران دريغ نمى‏ورزد.

ابن عباس در دوران خلافت على عليه السلام بر آن حضرت وارد شد در حالى كه با دست‏خودش كفش كهنه خويش را پينه مى‏زد.از ابن عباس پرسيد:قيمت اين كفش چقدر است؟ابن عباس گفت:هيچ.امام فرمود:ارزش همين كفش كهنه در نظر من از حكومت و امارت بر شما بيشتر است،مگر آنكه به وسيله آن عدالتى را اجرا كنم،حقى را به ذى حقى برسانم،يا باطلى را از ميان بردارم.

در خطبه‏207 بحثى كلى در مورد حقوق مى‏كند و مى‏فرمايد:حقوق همواره طرفينى است.مى‏فرمايد: از جمله حقوق الهى حقوقى است كه براى مردم بر مردم قرار داده است،آنها را چنان وضع كرده كه هر حقى در برابر حقى ديگر قرار مى‏گيرد،هر حقى به نفع يك فرد و يا يك جمعيت موجب حقى ديگر است كه آنها را متعهد مى‏كند،هر حقى آنگاه الزام‏آور مى‏گردد كه ديگرى هم وظيفه خود را در مورد حقوقى كه بر عهده دارد انجام دهد.

پس از آن چنين به سخن ادامه مى‏دهد:

و اعظم ما افترض سبحانه من تلك الحقوق حق الوالى على الرعية و حق الرعية على الوالى،فريضة فرضها الله سبحانه لكل على كل،فجعلها نظاما لالفتهم و عزا لدينهم،فليست تصلح الرعية الا بصلاح الولاة و لا تصلح الولاة الا باستقامة الرعية،فاذا ادت الرعية الى الوالى حقه و ادى الوالى الى الرعية حقها عز الحق بينهم و قامت مناهج الدين و اعتدلت معالم العدل و جرت على اذلالها السنن فصلح بذلك الزمان و طمع فى بقاء الدولة و يئست مطامع الاعداء...

بزرگترين اين حقوق متقابل،حق حكومت‏بر مردم و حق مردم بر حكومت است.فريضه الهى است كه براى همه بر همه حقوقى مقرر فرموده،اين حقوق را مايه انتظام روابط مردم و عزت دين آنان قرار داده است.مردم هرگز روى صلاح و شايستگى نخواهند ديد مگر حكومتشان صالح باشد و حكومتها هرگز به صلاح نخواهند آمد مگر توده ملت استوار و با استقامت‏شوند.هر گاه توده ملت‏به حقوق حكومت وفادار باشند و حكومت‏حقوق مردم را ادا كند،آن وقت است كه‏«حق‏»در اجتماع محترم و حاكم خواهد شد،آن وقت است كه اركان دين بپا خواهد خاست،آن وقت است كه نشانه‏ها و علائم عدل بدون هيچ گونه انحرافى ظاهر

[1] يعنى به فرض نبودن حكومت صالح،حكومت ناصالح كه به هر حال نظام اجتماع را حفظ مى‏كند از هرج و مرج و بى‏نظامى و زندگى جنگلى بهتر است.

[2] نهج البلاغه،خطبه 40.

[3] نهج البلاغه،خطبه‏33.

صفحه54

خواهد شد،و آن وقت است كه سنتها در مجراى خود قرار خواهد گرفت و محيط و زمانه محبوب و دوست داشتنى مى‏شود و دشمن از طمع بستن به چنين اجتماع محكم و استوارى مايوس خواهد شد.

ارزش عدالت

تعليمات مقدس اسلام اولين تاثيرى كه گذاشت روى انديشه‏ها و تفكرات گروندگان بود،نه تنها تعليمات جديدى در زمينه جهان و انسان و اجتماع آورد بلكه طرز تفكر و نحوه انديشيدنها را عوض كرد.اهميت اين قسمت كمتر از اهميت قسمت اول نيست.

هر معلمى معلومات تازه‏اى به شاگردان خود مى‏دهد و هر مكتبى اطلاعات جديدى در اختيار پيروان خود مى‏گذارد،اما تنها برخى از معلمان و برخى از مكتبهاست كه منطق جديدى به شاگردان و پيروان خود مى‏دهند و طرز تفكر آنان را تغيير داده،نحوه انديشيدنشان را دگرگون مى‏سازند.

اين مطلب نيازمند توضيح است.چگونه است كه منطقها عوض مى‏شود،طرز تفكر و نحوه انديشيدنها دگرگون مى‏گردد؟

انسان،چه در مسائل علمى و چه در مسائل اجتماعى،از آن جهت كه يك موجود متفكر است استدلال مى‏كند و در استدلالهاى خود خواه ناخواه بر برخى اصول و مبادى تكيه مى‏نمايد و با تكيه به همان اصول و مبادى است كه استنتاج مى‏نمايد و قضاوت مى‏كند.

تفاوت منطقها و طرز تفكرها در همان اصول و مبادى اولى است كه در استدلالها و استنتاجها به كار مى‏رود،در اين است كه چه نوع اصول و مباديى نقطه اتكا و پايه استدلال و استنتاج قرار گرفته باشد. اينجاست كه تفكرات و استنتاجات متفاوت مى‏گردد.

در مسائل علمى تقريبا طرز تفكرها در هر زمانى ميان آشنايان با روح علمى زمان يكسان است.اگر اختلافى هست،ميان تفكرات عصرهاى مختلف است.ولى در مسائل اجتماعى حتى مردمان همزمان نيز همسان و همشكل نيستند،و اين خود رازى دارد كه اكنون مجال بحث در آن نيست.

بشر در برخورد با مسائل اجتماعى و اخلاقى خواه ناخواه به نوعى ارزيابى مى‏پردازد،در ارزيابى خود براى آن مسائل درجات و مراتب يعنى ارزشهاى مختلف قائل مى‏شود و بر اساس همين درجه بندى‏ها و طبقه‏بندى‏هاست كه نوع اصول و مباديى كه به كار مى‏برد،با آنچه ديگرى ارزيابى مى‏كند متفاوت مى‏شود و در نتيجه طرز تفكرها مختلف مى‏گردد.

مثلا عفاف،خصوصا براى زن،يك مساله اجتماعى است.آيا همه مردم در ارزيابى خود درباره اين موضوع يك نوع فكر مى‏كنند؟البته نه،بى‏نهايت اختلاف است،برخى از مردم ارزش اين موضوع را به حد صفر رسانده‏اند،پس اين موضوع در انديشه و تفكرات آنان هيچ نقش مؤثرى ندارد،و بعضى بى‏نهايت ارزش قائلند و با نفى اين ارزش براى حيات و زندگى ارزش قائل نيستند.

اسلام كه طرز تفكرها را عوض كرد به اين معنى است كه ارزشها را بالا و پايين آورد،ارزشهايى كه در حد صفر بود(مانند تقوا)در درجه اعلى قرار داد و بهاى فوق العاده سنگين براى آنها تعيين كرد،و ارزشهاى خيلى بالا از قبيل خون و نژاد و غير آن را پايين آورده تا سر حد صفر رساند.

عدالت‏يكى از مسائلى است كه به وسيله اسلام حيات و زندگى را از سر گرفت و ارزش فوق العاده يافت. اسلام به عدالت،تنها توصيه نكرد و يا تنها به اجراى آن قناعت نكرد بلكه عمده اين است كه ارزش آن را بالا برد.بهتر است اين مطلب را از زبان على عليه السلام در نهج البلاغه بشنويم.

فرد باهوش و نكته سنجى از امير المؤمنين على عليه السلام سؤال مى‏كند:

العدل افضل ام الجود؟

آيا عدالت‏شريفتر و بالاتر است‏يا بخشندگى؟

مورد سؤال دو خصيصه انسانى است.بشر همواره از ستم گريزان بوده است و همواره احسان و نيكى ديگرى را كه بدون چشمداشت پاداش انجام مى‏داده،مورد تحسين و ستايش قرار داده است. پاسخ پرسش بالا خيلى آسان به نظر مى‏رسد:جود و بخشندگى از عدالت‏بالاتر است،زيرا عدالت رعايت‏حقوق ديگران و تجاوز نكردن به حدود و حقوق آنهاست،اما جود اين است

صفحه55

كه آدمى با دست‏خود حقوق مسلم خود را نثار غير مى‏كند.آن كه عدالت مى‏كند به حقوق ديگران تجاوز نمى‏كند و يا حافظ حقوق ديگران است از تجاوز و متجاوزان،و اما آن كه جود مى‏كند فداكارى مى‏نمايد و حق مسلم خود را به ديگرى تفويض مى‏كند،پس جود بالاتر است.

واقعا هم اگر تنها با معيارهاى اخلاقى و فردى بسنجيم،مطلب از اين قرار است،يعنى جود بيش از عدالت معرف و نشانه كمال نفس ورقاء روح انسان است،اما...

ولى على عليه السلام بر عكس نظر بالا جواب مى‏دهد.على عليه السلام به دو دليل مى‏گويد عدل از جود بالاتر است،يكى اينكه:

العدل يضع الامور مواضعها و الجود يخرجها من جهتها.

عدل جريانها را در مجراى طبيعى خود قرار مى‏دهد،اما جود جريانها را از مجراى طبيعى خود خارج مى‏سازد.

زيرا مفهوم عدالت اين است كه استحقاقهاى طبيعى و واقعى در نظر گرفته شود و به هر كس مطابق آنچه به حسب كار و استعداد لياقت دارد داده شود،اجتماع حكم ماشينى را پيدا مى‏كند كه هر جزء آن در جاى خودش قرار گرفته است.و اما جود درست است كه از نظر شخص جود كننده-كه ما يملك مشروع خويش را به ديگرى مى‏بخشد-فوق العاده با ارزش است،اما بايد توجه داشت كه يك جريان غير طبيعى است،مانند بدنى است كه عضوى از آن بدن بيمار است و ساير اعضا موقتا براى اينكه آن عضو را نجات دهند فعاليت‏خويش را متوجه اصلاح وضع او مى‏كنند.از نظر اجتماعى،چه بهتر كه اجتماع چنين اعضاى بيمارى را نداشته باشد تا توجه اعضاى اجتماع به جاى اينكه به طرف اصلاح و كمك به يك عضو خاص معطوف شود،به سوى تكامل عمومى اجتماع معطوف گردد.

ديگر اينكه:

العدل سائس عام و الجود عارض خاص.

عدالت قانونى است عام،و مدير و مدبرى است كلى و شامل كه همه اجتماع را در بر مى‏گيرد،و بزرگراهى است كه همه بايد از آن بروند.اما جود و بخشش يك حالت استثنائى و غير كلى است كه نمى‏شود رويش حساب كرد.

اساسا جود اگر جنبه قانونى و عمومى پيدا كند و كليت‏يابد،ديگر جود نيست.على عليه السلام آنگاه نتيجه گرفت:

فالعدل اشرفهما و افضلهما.

پس از ميان عدالت وجود،آن كه اشرف و افضل است عدالت است.

اين گونه تفكر درباره انسان و مسائل انسانى،نوعى خاص از انديشه است‏بر اساس ارزيابى خاصى.ريشه اين ارزيابى اهميت و اصالت اجتماع است.ريشه اين ارزيابى اين است كه اصول و مبادى اجتماعى بر اصول و مبادى اخلاقى تقدم دارد،آن يكى اصل است و اين يكى فرع،آن يكى تنه است و اين يكى شاخه، آن يكى ركن است و اين يكى زينت و زيور.

از نظر على عليه السلام آن اصلى كه مى‏تواند تعادل اجتماع را حفظ كند و همه را راضى نگه دارد،به پيكر اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد عدالت است.ظلم و جور و تبعيض قادر نيست‏حتى روح خود ستمگر و روح آن كسى كه به نفع او ستمگرى مى‏شود،راضى و آرام نگه دارد تا چه رسد به ستمديدگان و پايمال شدگان.عدالت‏بزرگراهى است عمومى كه همه را مى‏تواند در خود بگنجاند و بدون مشكلى عبور دهد،اما ظلم و جور كوره راهى است كه حتى فرد ستمگر را به مقصد نمى‏رساند.

مى‏دانيم كه عثمان بن عفان قسمتى از اموال عمومى مسلمين را در دوره خلافتش تيول خويشاوندان و نزديكانش قرار داد.بعد از عثمان،على عليه السلام زمام امور را به دست گرفت.از آن حضرت خواستند كه عطف به ما سبق نكند و كارى به گذشته نداشته باشد،كوشش خود را محدود كند به حوادثى كه از اين به بعد در زمان خلافت‏خودش پيش مى‏آيد،اما او جواب مى‏داد كه:

الحق القديم لا يبطله شى‏ء.

[1] نهج البلاغه،حكمت‏429.

صفحه56

حق كهن به هيچ وجه باطل نمى‏شود.

فرمود به خدا قسم اگر با آن اموال براى خود زن گرفته باشند و يا كنيزكان خريده باشند،باز هم آن را به بيت المال بر مى‏گردانم.

فان فى العدل سعة و من ضاق عليه العدل فالجور عليه اضيق.

همانا در عدالت گنجايش خاصى است،عدالت مى‏تواند همه را در بر گيرد و در خود جاى دهد،و آن كس كه بيمار است اندامش آماس كرده در عدالت نمى‏گنجد،بايد بداند كه جايگاه ظلم و جور تنگتر است.

يعنى عدالت چيزى است كه مى‏توان به آن به عنوان يك مرز ايمان داشت و به حدود آن راضى و قانع بود،اما اگر اين مرز شكسته و اين ايمان گرفته شود و پاى بشر به آن طرف مرز برسد ديگر حدى براى خود نمى‏شناسد،به هر حدى كه برسد به مقتضاى طبيعت و شهوت سيرى ناپذير خود تشنه حد ديگر مى‏گردد و بيشتر احساس نارضايى مى‏نمايد.

نتوان تماشاچى صحنه‏هاى بى‏عدالتى بود

على عليه السلام عدالت را يك تكليف و وظيفه الهى،بلكه يك ناموس الهى مى‏داند،هرگز روا نمى‏شمارد كه يك مسلمان آگاه به تعليمات اسلامى تماشاچى صحنه‏هاى تبعيض و بى‏عدالتى باشد.

در خطبه‏«شقشقيه‏»پس از آن كه ماجراهاى غم انگيز سياسى گذشته را شرح مى‏دهد،بدانجا مى‏رسد كه مردم پس از قتل عثمان به سوى او هجوم آوردند و با اصرار و ابرام از او مى‏خواستند كه زمامدارى مسلمين را بپذيرد و او پس از آن ماجراهاى دردناك گذشته و با خرابى اوضاع حاضر ديگر مايل نبود اين مسؤوليت‏سنگين را بپذيرد،اما به حكم اينكه اگر نمى‏پذيرفت‏حقيقت لوث شده بود و گفته مى‏شد على از اول علاقه‏اى به اين كار نداشت و براى اين مسائل اهميتى قائل نيست،و به حكم اينكه اسلام اجازه نمى‏دهد كه آنجا كه اجتماع به دو طبقه ستمگر و ستمكش،يكى پرخور ناراحت از پرخورى و ديگرى گرسنه ناراحت از گرسنگى،تقسيم مى‏شود دست روى دست‏بگذارد و تماشاچى صحنه باشد، اين وظيفه سنگين را بر عهده گرفت:

لو لا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم لا لقيت‏حبلها على غاربها و لسقيت آخرها بكاس اولها.

اگر آن اجتماع عظيم نبود و اگر تمام شدن حجت و بسته شدن راه عذر بر من نبود و اگر پيمان خدا از دانشمندان نبود كه در مقابل پر خورى ستمگر و گرسنگى ستمكش ساكت ننشينند و دست روى دست نگذارند،همانا افسار خلافت را روى شانه‏اش مى‏انداختم و مانند روز اول كنار مى‏نشستم.

عدالت نبايد فداى مصلحت‏بشود

تبعيض و رفيق بازى و باندسازى و دهانها را با لقمه‏هاى بزرگ بستن و دوختن،همواره ابزار لازم سياست قلمداد شده است.اكنون مردى زمامدار و كشتى سياست را ناخدا شده است كه دشمن اين ابزار است،هدف و ايده‏اش مبارزه با اين نوع سياست‏بازى است.طبعا از همان روز اول،ارباب توقع يعنى همان رجال سياست رنجش پيدا مى‏كنند،رنجش منجر به خرابكارى مى‏شود و درد سرهايى فراهم مى‏آورد.دوستان خير انديش به حضور على عليه السلام آمدند و با نهايت‏خلوص و خيرخواهى تقاضا كردند كه به خاطر مصلحت مهمتر،انعطافى در سياست‏خود پديد آورد،پيشنهاد كردند كه خودت را از درد سر اين هوچيها راحت كن،«دهن سگ به لقمه دوخته به‏»:اينها افراد متنفذى هستند،بعضى از اينها از شخصيتهاى صدر اول‏اند،تو فعلا در مقابل دشمنى مانند معاويه قرار دارى كه ايالتى زرخيز مانند شام را در اختيار دارد،چه مانعى دارد كه به خاطر«مصلحت‏»!فعلا موضوع مساوات و برابرى را مسكوت عنه بگذارى؟

على عليه السلام جواب داد:

[1] از خطبه 15 نهج البلاغه.

[2] نهج البلاغه،خطبه‏3(شقشقيه).

صفحه57

اتامرونى ان اطلب النصر بالجور...و الله لا اطور به ما سمر سمير و ما ام نجم فى السماء نجما،و لو كان المال لى لسويت‏بينهم فكيف و انما المال مال الله.

شما از من مى‏خواهيد كه پيروزى را به قيمت تبعيض و ستمگرى به دست آورم؟از من مى‏خواهيد كه عدالت را به پاى سياست و سيادت قربانى كنم؟خير،سوگند به ذات خدا كه تا دنيا دنياست چنين كارى نخواهم كرد و به گرد چنين كارى نخواهم گشت.من و تبعيض؟!من و پايمال كردن عدالت؟!اگر همه اين اموال عمومى كه در اختيار من است مال شخص خودم و محصول دسترنج‏خودم بود و مى‏خواستم ميان مردم تقسيم كنم،هرگز تبعيض روا نمى‏داشتم تا چه رسد كه مال مال خداست و من امانتدار خدايم.

اين بود نمونه‏اى از ارزيابى على عليه السلام درباره عدالت،و اين است ارزش عدالت در نظر على عليه السلام.

اعتراف به حقوق مردم

احتياجات بشر در آب و نان و جامه و خانه خلاصه نمى‏شود.يك اسب و يا يك كبوتر را مى‏توان با سير نگه داشتن و فراهم كردن وسيله آسايش تن راضى نگه داشت،ولى براى جلب رضايت انسان،عوامل روانى به همان اندازه مى‏تواند مؤثر باشد كه عوامل جسمانى.

حكومتها ممكن است از نظر تامين حوائج مادى مردم يكسان عمل كنند،در عين حال از نظر جلب و تحصيل رضايت عمومى يكسان نتيجه نگيرند،بدان جهت كه يكى حوائج روانى اجتماع را بر مى‏آورد و ديگرى بر نمى‏آورد.

يكى از چيزهايى كه رضايت عموم بدان بستگى دارد اين است كه حكومت‏با چه ديده‏اى به توده مردم و به خودش نگاه مى‏كند،با اين چشم كه آنها برده و مملوك و خود مالك و صاحب اختيار است؟و يا با اين چشم كه آنها صاحب حق‏اند و او خود تنها وكيل و امين و نماينده است؟در صورت اول هر خدمتى انجام دهد از نوع تيمارى است كه مالك يك حيوان براى حيوان خويش انجام مى‏دهد،و در صورت دوم از نوع خدمتى است كه يك امين صالح انجام مى‏دهد.اعتراف حكومت‏به حقوق واقعى مردم و احتراز از هر نوع عملى كه مشعر بر نفى حق حاكميت آنها باشد،از شرايط اوليه جلب رضا و اطمينان آنان است. كليسا و مساله حق حاكميت در قرون جديد-چنانكه مى‏دانيم-نهضتى بر ضد مذهب در اروپا بر پا شد و كم و بيش دامنه‏اش به بيرون دنياى مسيحيت كشيده شد.گرايش اين نهضت‏به طرف ماديگرى بود.وقتى كه علل و ريشه‏هاى اين امر را جستجو مى‏كنيم مى‏بينيم يكى از آنها نارسايى مفاهيم كليسايى از نظر حقوق سياسى است.ارباب كليسا و همچنين برخى فيلسوفان اروپايى،نوعى پيوند تصنعى ميان اعتقاد به خدا از يك طرف و سلب حقوق سياسى و تثبيت‏حكومتهاى استبدادى از طرف ديگر برقرار كردند،طبعا نوعى ارتباط مثبت ميان دموكراسى و حكومت مردم بر مردم و بى‏خدايى فرض شد.

چنين فرض شد كه يا بايد خدا را بپذيريم و حق حكومت را از طرف او تفويض شده به افراد معينى كه هيچ نوع امتياز روشنى ندارند تلقى كنيم،و يا خدا را نفى كنيم تا بتوانيم خود را ذى حق بدانيم.

از نظر روانشناسى مذهبى،يكى از موجبات عقبگرد مذهبى اين است كه اولياء مذهب ميان مذهب و يك نياز طبيعى تضاد برقرار كنند،مخصوصا هنگامى كه آن نياز در سطح افكار عمومى ظاهر شود. درست در مرحله‏اى كه استبدادها و اختناقها در اروپا به اوج خود رسيده بود و مردم تشنه اين انديشه بودند كه حق حاكميت از آن مردم است،[از طرف]كليسا يا طرفداران كليسا و يا با اتكا به افكار كليسا اين فكر عرضه شد كه مردم در زمينه حكومت فقط تكليف و وظيفه دارند نه حق.همين كافى بود كه تشنگان آزادى و دموكراسى و حكومت را بر ضد كليسا،بلكه بر ضد دين و خدا به طور كلى بر انگيزد.

اين طرز تفكر،هم در غرب و هم در شرق ريشه‏اى بسيار قديمى دارد.

ژان ژاك روسو در قرار داد اجتماعى مى‏نويسد:

«فيلون(حكيم يونانى اسكندرانى در قرن اول ميلادى)نقل مى‏كند كه كاليگولا(امپراتور خونخوار رم) مى‏گفته است همان قسمتى كه چوپان طبيعتا بر گله‏هاى خود برترى دارد،قائدين قوم جنسا بر مرئوسين خويش تفوق دارند.و از استدلال خود نتيجه مى‏گرفته است كه آنها نظير خدايان،و رعايا نظير چهارپايان مى‏باشند.» در قرون جديد اين فكر قديمى تجديد شد و چون رنگ مذهب و خدا به خود گرفت،احساسات را بر ضد مذهب بر انگيخت.در همان كتاب مى‏نويسد:

[1] نهج البلاغه،خطبه‏126.

صفحه58

«گرسيوس(رجل سياسى و تاريخ نويس هلندى كه در زمان لوئى سيزدهم در پاريس به سر مى‏برد و در سال 1625 م كتابى به اسم‏«حق جنگ و صلح‏»نوشته است)قبول ندارد كه قدرت رؤسا فقط براى آسايش مرئوسين ايجاد شده است،براى اثبات نظريه خود وضعيت غلامان را شاهد مى‏آورد و نشان مى‏دهد كه بندگان براى راحتى اربابان هستند نه اربابان براى راحتى بندگان...

هابز نيز همين نظر را دارد.به گفته اين دو دانشمند،نوع بشر از گله‏هايى چند تشكيل شده كه هر يك براى خود رئيسى دارند كه آنها را براى خورده شدن پرورش مى‏دهند.»

روسو كه چنين حقى را«حق زور»(حق قوه)مى‏خواند،به اين استدلال چنين پاسخ مى‏دهد:

«مى‏گويند تمام قدرتها از طرف خداوند است و تمام زورمندان را او فرستاده است.ولى اين دليل نمى‏شود كه براى رفع زورمندان اقدام نكنيم.تمام بيماريها از طرف خداست،ولى اين مانع نمى‏شود كه از آوردن طبيب خوددارى نماييم.دزدى در گوشه جنگل به من حمله مى‏كند،آيا كافى است فقط در مقابل زور تسليم شده،كيسه‏ام را بدهم يا بايد از اين حد تجاوز نمايم و با وجود اينكه مى‏توانم پول خود را پنهان كنم،آن را به رغبت تقديم دزد نمايم؟تكليف من در مقابل قدرت دزد يعنى تفنگ چيست؟»

هابز-كه در بالا به نظريه او اشاره شده-هر چند در منطق استبدادى خويشتن،خداوند را نقطه اتكا قرار نمى‏دهد و اساس نظريه فلسفى وى در حقوق سياسى اين است كه حكمران تجسم دهنده شخص مردم است و هر كارى كه بكند مثل اين است كه خود مردم كرده‏اند،ولى دقت در نظريه او نشان مى‏دهد كه از انديشه‏هاى كليسا متاثر است.هوبز مدعى است كه آزادى فرد با قدرت نامحدود حكمران منافات ندارد.مى‏گويد:

«نبايد پنداشت كه وجود اين آزادى(آزادى فرد در دفاع از خود)قدرت حكمران را بر جان و مال كسان از ميان مى‏برد يا از آن مى‏كاهد،چون هيچ كار حكمران با مردم نمى‏تواند ستمگرى خوانده شود ، زيرا تجسم دهنده شخص مردم است.كارى كه او بكند مثل آن است كه خود مردم كرده‏اند.حقى نيست كه او نداشته باشد و حدى كه بر قدرت او هست از آن لحاظ است كه بنده خداوند است و بايد قوانين طبيعت را محترم شمارد.ممكن است و اغلب پيش مى‏آيد كه حكمران فردى را تباه كند،اما نمى‏توان گفت‏بدو ستم كرده است،مثل وقتى كه يفتاحموجب شد كه دخترش قربانى شود.در اين موارد كسى كه چنين دچار مرگ مى‏شود،آزادى دارد كارى كه براى آن كار محكوم به مرگ خواهد شد بكند يا نكند.در مورد حكمرانى كه مردم را بيگناه به هلاكت مى‏رساند نيز حكم همان است،زيرا هر چند عمل او خلاف قانون طبيعت و خلاف انصاف است،چنانكه كشتن‏«اوريا»توسط‏«داود»چنين بود اما به اوريا ستم نشد،بلكه ستم به خداوند شد...»

چنانكه ملاحظه مى‏كنيد،در اين فلسفه‏ها مسؤوليت در مقابل خداوند موجب سلب مسؤوليت در مقابل مردم فرض شده است،مكلف و موظف بودن در برابر خداوند كافى دانسته شده است‏براى اينكه مردم هيچ حقى نداشته باشند،عدالت همان باشد كه حكمران انجام مى‏دهد و ظلم براى او مفهوم و معنى نداشته باشد...به عبارت ديگر،حق الله موجب سقوط حق الناس فرض شده است.مسلما آقاى هابز در عين اينكه بر حسب ظاهر يك فيلسوف آزاد فكر است و متكى به انديشه‏هاى كليسايى نيست، اگر نوع انديشه‏هاى كليسايى در مغزش رسوخ نمى‏داشت چنين نظريه‏اى نمى‏داد.

آنچه در اين فلسفه‏ها ديده نمى‏شود اين است كه اعتقاد و ايمان به خداوند پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقى شود.

حقيقت اين است كه ايمان به خداوند از طرفى زير بناى انديشه عدالت و حقوق ذاتى مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است كه مى‏توان وجود حقوق ذاتى و عدالت واقعى را به عنوان دو حقيقت مستقل از فريضه‏ها و قراردادها پذيرفت،و از طرف ديگر بهترين ضامن اجراى آنهاست.